گذری در گورستان‌های اندیشه و تاریخ انسان ایرانی

کاظم امیری

جستاری که در چهار بخش در آخرین روز یادنامه‌ی زنده‌یاد هوشنگ گلشیری در نقد «جن‌نامه» می‌خوانید، دوازده سال پیش به قلم کاظم امیری در فصل‌نامه‌ی «سنگ» در خارج از ایران منتشر شد و بعدها توسط آقای گلشیری در ماهنامه‌ی کارنامه، چاپ ایران هم انتشار یافت. اکنون نه گلشیری در میان ماست و نه نویسنده‌ی این جستار. کاظم امیری که به گوشه‌گیری و متانت اشتهار داشت، چندی پیش در آپارتمان محقرش در برلین خودکشی کرد و روایت می‌کنند که تا مدت‌ها پیکر بی‌جان او روی زمین مانده بود.

زنده‌یاد کاظم امیری در بخش نخست نقدش بر جن‌نامه به شباهت‌های مضمونی این رمان با رمان دیگری از هوشنگ گلشیری به نام «بره‌ی گمشده‌ی راعی» و در بخش دوم و سوم به بن مایه‌های عرفانی در این اثر پرداخته بود. اکنون در بخش آخر این جستار تحلیلی کلی از خوب و بد این اثر مهم و تأمل‌برانگیز به دست می‌دهد:

ندیدن دوگانگی مدرنیته و علم جدید اغلب سبب شده که روشنفکران ما یا مفتون فتوحات غرب شوند و یا تمدن و اندیشه‌ی غربی را بی‌چون و چرا طرد کنند و مدرنیته را با شر همسان دانند و این بلایی است که به سر رمان «جن‌نامه» که می‌توانست شاهکاری در ادب معاصر شود، آمده است.

شخصیت اصلی رمان چون پیشرفت را سوأل‌انگیز می‌بیند، چون «معلق بودن» (ص ۳۸۵) سخن می‌گوید و در مخالفت با هرگونه «ترقی و تکامل» (ص ۳۸۴) چنان در «تبلیغ بازگشت به گذشته» (ص ۳۹۴) افراط می‌کنند که حتی «تقویم» را از «مظاهر خردجال» می‌داند، در نوستالژی «چاپ سنگی» عمادالکتاب را بخاطر عمومی کردن خط لعن و نفرین می‌کند (ص ۱۹۱) و «المدخل الکبیر» و «مطالب العالیه» را بر ادبیات مدرن، برای مثال، بر «قانون زده» اثر دیکنز ترجیح می‌دهد، با این استدلال که آنها «حقایق ازلی و ابدی‌اند، این‌ها فقط برش‌های فرضی‌اند از یک جامعه‌ی فرضی» و «دوای درد بی‌خوابی‌اند.» (ص ۳۹۹)

باید پرسید چه اتفاقی افتاده که حتی گلشیری، نویسنده‌ی لائیک ما، که تا به حال ادبیاتش کمتر به عرفان آغشته بود، امروز مجذوب عرفان و تصوف شده است؟ چه اتفاقی افتاده که نویسنده‌ای که دیروز «عرفان‌زدگی» روشنفکران و داستان نویسان را به نقد می‌کشید و «فروش بی‌سابقه‌ی کتابهای دن خوان، رواج اعتقاد به ذن، گسترش فال و فال‌بینی و رئالیسم جادویی، فقدان رابطه‌ی اعلی در اغلب آثار منتشر شده» را به نقد می‌کشید²⁰، امروز خود کتابی نوشته است که از عقب‌مانده‌ترین ایده‌های عرفانی مایه گرفته است؟

گلشیری که روزی نوشته بود: «در داستانهای بهرام صادقی نیز نمونه‌هایی از این دست می‌توان یافت. در سراسر حادثه، از آدمهایی گفته می‌شود که باز متعلق به همان قشر روشنفکران لائیک، شکست خوردگان است که در زمان تحریر داستان مثنوی خوان شده‌اند، درویش شده‌اند.

امروز نیز همین‌گونه است: رواج کتاب‌های دون خوان و انواع نحله‌های مذهبی هند و توجه به ذن و یوگا و غیره همان است. فردا را نمی‌دانم»²¹، امروز خود شخصیت درویش‌مآبی ساخته است که چیزی از جوکی‌های کارلوس کاستاندا کم ندارد، با این تفاوت که اگر کاستاندا چنان رمان‌هایی را در اوج جنبش هیپی‌ها نوشته بود، جنبشی که می‌خواست پس از جنگ دهشتناک جهانی دوم هراس سلاح‌های هسته‌ای و زمختی واقعیت اجتماعی را با حشیش و سکس فراموش کند، امروز آسمان ایران را جوکی‌های اسلامی قبضه کرده‌اند.

شاید گفته شود که گلشیری اتفاقا دراینجا جامعه‌ای را به نقد می‌کشد که هنوز اسطوره‌ای مانده است و روشنفکرانش در قرن بیستم در چارچوب هیئت بطلمئوسی می‌اندیشند. ولی پایان کتاب راه را بر این برداشت بسته است. در اینجا سوبژکت تاریخی زیر سئوال نمی‌رود.

در بخش آخر رمان، گفتمان (Discours) عرفانی بر گفتمان‌های چپ و مذهبی، که این آخری را مجتهد زندانی نمایندگی می‌کند، پیروز می‌شود. نویسنده اگر نشان می‌داد که همه‌ی جویبارهای فکری در نهایت به رودخانه‌ای سرازیر شدند که انقلاب اسلامی از آن سربرآورد، در آن صورت توانسته بود کل پروژه‌ی روشنفکری را در ایران به نقد کشد. ولی راوی داستان به قدری مرتجع است که حتی مجتهد بر او ایراد می‌گیرد که «تو شیعه‌ی صفوی هستی، جانم. دنیا عوض شده است. رو به تکامل است، آن وقت تو می‌خواهی با این افکار ارتجاعی‌ات دنیا را برگردانی به عصر بطلمیوس.» (ص ۳۹۲)

به واقع می‌توان گفت که واقعیت داستانی از واقعیت اجتماعی عقب افتاده است، و این به احتمال زیاد نتیجه‌ی تمایل آگاه یا ناآگاه نویسنده به عرفان است. شاید حق با آرامش دوستدار باشد که می‌گوید اگر روشنفکر ایرانی را فشار دهی مثل خمیردندان از آن عرفان بیرون می‌ریزد: «در این بستر همگانی برای جان‌های هجران‌زده، جان‌های تشنه‌ی انس و الفت، براین جان‌های محروم از پیوندهای بسیار ابتدائی و طبیعی روان و تن و تهی از دشمنی تیزهوشانه و بخردانه است که معنویت‌هایاز دیرباز تقطیرشده در ما هم‌آغوش و ازهم آبستن می‌شوند.

در این کوره‌ی سوزان روحی‌ست که مهتر و کهتر، مامدار و دیوانی، متفکر و پژوهشگر، استاد دانشگاه و واعظ مسجد، بازاری و طلبه، شاعر و فکاهی‌نویس، نویسنده و روزنامه‌نگار و پاکبار و نابکار درهم می‌گذارند. عرفان نام مستعار برای همبستری روحی همه با هم به جای نزدیکی ممنوع تن و جان فردیت‌های گوشتی و استخوانی زنده به گورشده از حرمان در این چند ساله‌ی آخر فرهنگ ماست. عرفان ارگاسم مشترک روحی ما ایرانیان در دوره‌ی اسلامی‌ست.»²²

به گلشیری کمتر ایراد وارد بود اگر او هم مثل بسیاری از ایدئولوگ‌های اسلامی، برای نمونه رضا داوری، غرب را به‌مثابه‌ی شیطان بزرگ و مدرنیته را «عالم زمستان» تلقی می‌کرد. ولی این موضع برای او که در سال‌های اخیر از مدافعان جدی حقوق بشر و یکی از پیشروان مبارزه برای آزادی و دمکراسی بوده، به دمیدن شیپور از سرگشاد می‌ماند.

زیرا تحقق حقوق بشر و شکل‌گیری نهادهای دمکراتیک در جامعه بدون گسترش و توسعه‌ی علوم انسانی، بدون رفع بی‌سوادی، بدون ارتقاء آگاهی عمومی، بدون فلسفه‌ی مدنیت ممکن نیست و این همه یعنی شدن، یعنی پیشرفت و ترقی. امروز پیشرفت و تجلیات تکنیکی بیش از آن که ما فکر می‌کنیم در زندگی ما حضور دارند و روزانه از آنها چه بخواهیم و چه نخواهیم استفاده می‌کنیم و اگر آن را نمی‌بینیم به خاطر گسترش همه جانبه‌ی آن است که حضورش را برایمان عادی ساخته است.²³

تکنیک امروز بخشی از سرنوشت انسانی شده است و در همه چیز، از غذایی که می‌خوریم تا هوایی که تنفس می‌کنیم، حی و حاضر است به این لحاظ نفی مطلق آن (به جای نقد رادیکال) از طرف گلشیری، که داستان‌هایش را با کامپیوتر می‌نویسد، شبیه به آن ژست ملایان حاکم است که شعار مرگ بر غرب را حتی موقع غذاخوردن فراموش نمی‌کنند ولی در فکر تهیه‌ی سلاح‌های اتمی هستند و برای «حل‌المسائل»شان بیشتر از روشنفکران لائیک از دستگاه مفاهیم غرب سود می‌جویند.

شاید گرایش دوباره‌ی روشنفکران ایرانی به عرفان بدین علت باشد که عرفان را در متحول شدن اسلام و عرفی‌گرایی اجتماعی مهم می‌دانند، آن‌سان که برای نمونه بسام تیبی، اصلاح‌گرای عرب، معتقد است که «عرفان با طرح این مسئله که اعتقاد به حقیقت مطلق و دین امری فردی و درونی است عملاً به مخالفت با نهاد روحانیت می‌پردازد که خود را میانجی میان مؤمنین و رسیدن به حقیقت مطلق می‌داند و بدین ترتیب مشروعیت آن را مورد سئوال قرار می‌دهد»²⁴

اگر این گمانه‌زنی حتی درست باشد، نباید آنی فراموش کرد که عرفان در شکل و شمایل سابق قادر نیست کوچکترین گامی در جهت تحولات مثبت اجتماعی بردارد و بینش عرفانی‌ ـ اگر بتواند ـ زمانی می‌تواند در این زمینه موثر باشد که بازخوانی گذشته بصورت یک پروسه‌ی پویا، به کمک یک روش عملی، بری از جزم‌های دینی و از منظر نسل‌های زنده صورت گیرد. در این زمینه هم «جن‌نامه» موفق نیست، چرا که در اینجا بیشتر کتاب‌های افسانه‌ای سخن می‌گویند تا خود نویسنده.

گلشیری اگر از منظر خودش به عرفان و تصوف می‌نگریست، یعنی از منظر کسی که در درون روابط جهانی‌شده‌ی سرمایه‌داری زندگی می‌کند، بی شک می‌توانست تقدس‌جویی روشنفکران ایرانی را، بویژه با توجه به این‌که بسیاری از حوادث رمان بین سال‌های ۴۰ و ۵۰ می‌گذرد، بهتر نشان دهد و از آنجا نقدی بر کل پروسه‌ی روشنفکری ایرانی سازمان دهد.

ولی شیفتگی به عرفان، نویسنده را در همان منظومه‌ی آشنای همگانی محبوس نگه داشته است. همین نگرش ایستا نگذاشته که حتی جنبه‌های مثبت این سنت فکری متظاهر شود، برای نمونه آن منطق پارادخشی (paradoxe Logik) که خصیصه‌ی بسیار مهم و مثبت عرفان است.

منظور آن منطقی است که جلوگیری می‌کند از این‌که سوژه‌ی اندیشنده به تمام‌خواهی اسطوره و لوگوس گرفتار آید، بلکه تمام نیرنگ را در خدمت کثرت دریافت، برداشت غیر ایدئولوژیک و ناتوافقی (Dissens) قرار می‌دهد، برداشتی که از یگانه‌سازی و چارچوب‌های کلیشه‌ای آزاد است. برخلاف این، رمان گلشیری آن احکامی از عرفان را نقل می‌کند که همه به طور کلیشه‌ای در اذهان حضور دارند.

همچنین بسیاری از ایده‌های فلسفی که در این کتاب مطرح می‌شوند، بنیادهای نظری‌شان دهه‌ها پیش درهم شکسته است، طوری که حتی ابطال آنها امروزه برای هر دانشجوی غربی ترم اول فلسفه هم روشن است. برای نمونه‌، راوی چند جا می‌خواهد اثبات کند که انسان «اشرف مخلوقات» است و نه «کک و ساس.» (ص ۴۱۸) در حالی که بیش از دو قرن است که در غرب این نظر جا افتاده است که تفاوت ذاتی بین انسان و حیوان وجود ندارد.

تفاوت فقط صوری و درجه‌ای است. پس از جنگ جهانی دوم هم خیلی‌ها مثل گوتفرید بن او را مترادف با خوک خانگی قرار دادند. از لحاظ نظری هم غیر از متفکران مکتب فرانکفورت ساختارگرایانی مثل لوی استراوس خطرات این ایده را در تاریخ بشری کالبد شکافی کرده‌اند، منظور آن «ایده‌ی بی‌شرمانه‌ی اومانیستم، بخشا برخاسته از سنت یهودی‌ـ مسیحی، بخشا فرزند رنسانس و کارتزیانیسم (Cartesianismus) که انسان را به سرور و آقای همه مخلوقات می‌رساند» در حالی که همه‌ی درام‌های تاریخی که «ما تجربه کرده‌ایم، از کلونیالیسم گرفته تا فاشیسم و سرانجام اردوگاه‌های نابودی دسته‌جمعی آدمیان، ضد یا در تناقض با آنچه اومانیسم می‌گوید بدان شکل که ما عملکرد آن را در طول سده‌ها دیده‌ایم، نیستند، بلکه برعکس، پیآمد طبیعی آن است»²⁵

نویسنده چون این رویدادهای تاریخی رابه نفع جهان مسقف پیشینیان نادیده می‌گیرد، راوی داستانش را وامی‌دارد که علیه خیام، یکی از معدود کسان در فرهنگ ایرانی که به آن شأن و مقام مبالغه‌شده‌ی انسان معتقد نبوده، بگوید: « به خاطر حرث و نسل هم شده نباید گذاشت که نباشیم تا مبادا حرف آن زندیقدرست درآید که می‌گفت: «آمد مگسی پدید و ناپیدا شد.» (ص ۴۱۷)

البته برای جلوگیری از سوءتفاهم هم باید تاکید کنم که من حرف‌های «راوی» جن‌نامه را به حساب «نویسنده» نمی‌گذارم. این دو، دو مقوله‌ی جداگانه‌اند. ولی «فضا» و «لحن» در این رمان چنان‌اند که خیلی مواقع فاصله‌گذاری و تفکیک بین روایت (das Erzahle) و امر روایت شده (das Erzahlte) ممکن نیست. برای مثال، عمومی درویش راوی مخالف تعلیم و تربیت است، زیرا معلمان مدارس با تدریس «تکامل تک سلولی انسان» دانش‌آموزان را منحرف و فاسد می‌کنند.

در گفت‌وگویی که بین او و معلمی جریان دارد، دیگر از آن طنز آغازه‌های رمان، همجواری نظرات مختلف، ایجاد فضای مکث برای خواننده، خبری نیست، بلکه این عموست که با سخنان فاضلانه اعمال ارتجاعی‌اش را توجیه می‌کند: «من هم اول فکر می‌کردم اگر این کره‌خرها بفهمند که دنیا کروی است و دور خورشید می‌چرخد و مدارش هم بیضوی است، می‌توانند از دست این خرافات افلاک و عقول راحت شوند، می‌توانند بهتر فکر کنند. بعد دیدم بدتر شده است.

قبلاً دنیا پر بود از هزار چیز ناشناخته. حتی سایه‌ی این بطری چیزی توش چنبره زده بود. حالا چی شده است؟ سایه فقط فقدان نور است، یعنی که نور از جسم نمی‌گذرد. دالان ما هم فقط خشت و گل است با بوی نا و مدفوع. می‌بینی که چه دنیای بدی درست کرده‌ایم؟ خیلی خالی است. من خودم در این دنیا زندگی کرده‌ام، حالا دیگر دلم نمی‌خواهد، امثال این تقی هم گرفتار این برهوت شوند.»(ص ۴۲۷)

باری سخن کوتاه، این رمان بردی برای اندیشه نیست. این‌که در فصل آخر رمان، جادوگر بر پزشک، یعنی نماینده‌ی علم، ظفر می‌یابد، در شرایطی که کشور در اعماق اقیانوس اوهام و خرافات غرق شده، در شرایطی که جن‌های درونی‌مان، یعنی امور ناشناخته، مستور و فوق طبیعی پاهامان را از رفتن باز می‌دارند، پیشرفتی برای اندیشه‌ی ایرانی نیست.

شاید برای خواننده این سخن متناقض با سخنان اولیه به نظر آید. پس تأکید می‌کنم که در این رمان صحنه‌ها و صفحاتی وجود دارند که باید به احترامشان کلاه از سر برداشت. با این حال، گلشیری از لحاظ دید و نگاه افت کرده است.

این را هم اضافه کنم که اگر «محافل رمان‌نویس و رمان‌خوان و منتقد ایرانی در بحث‌هایشان عمدتاً با تکنیک و زبان و فرم و غیره شروع و تمام می‌کنند برخلاف ظاهر قضیه، نشان‌دهنده‌ی پیشرفته‌بودن فرهنگ رمان‌خوانی در ایران نیست، بالعکس، منعکس‌کننده‌ی جا نیفتادن آن مقولات و عدم تبدیل‌شان به فرهنگ عمومی، و در نتیجه درجا زدن در همین سطح و نرفتن به عمق یعنی نگاه و تفکر نویسنده است. این ابعاد البته متناقض و جدا نیستند، درهم تنیده‌اند، اما، همان طور که اشاره شد، در شرایط ایران به نحو نامتناسبی مطرح می‌شوند.

این امر باعث شده است که تفکر و نگرش نویسنده در مقایسه با تکنیک و زبان و غیره، مکان فرعی و حاشیه‌ای پیدا کند. و این برای پیشرفت رمان‌نویسی در ایران از هر چیزی مضرتر است»²⁶

با این همه، این رمان بی‌نتیجه هم نیست. «تکلمه‌ی اول» معنای این رمان را ناگهان زیر و رو می‌کند. تکلمه یکی از زیباترین بخش‌های این کتاب است. در اینجا نویسنده موفق می‌شود که تضاد دیرینه بین عاشق و زاهد را، که یکی از مهم‌ترین دورنمایه‌های عرفان است در یک نمایش سوررآلیستی دچار دگردیسی کند، و از آنجا پرتو جدیدی بر رابطه‌ی زن و مرد در فرهنگ ایرانی بیفکند.

نویسنده نخست نشان می‌دهد که برخلاف نگره‌ی آرمانی در اعتقاد عرفانی، که زن را چنان قرب و ارج می‌گذارد که دیگر دستیاب نیست و یا زن را «واسطه و میانجی بین انسان (مرد) و خدا» قرار می‌دهد که حتی آمیزش جنسی با زن را «فنا در حق» و «ذوب شدن» در «فنای فی‌الله» می‌داند که «دنباله و ثمره‌اش بقای باالله است»²⁷، در گفتمان مسلط ولی زن «تجسد ابلیس بر خاک» (ص ۴۱۸) است. زن برانگیزنده‌ی شهوت و پناهگاه نیروهای شر است. زن همین دنیاست که با سحر، جلال و جلوه‌ی فریبنده‌اش سالک را از راه حق باز می‌دارد.

در «جن‌نامه» هم اغلب زن‌ها، البته به غیر زنانی که تسلیم گفتمان مردانه شده‌اند و با تن‌های خشکیده و خوار گشته پشت درها به گفتگوهای مردها گوش سپرده‌اند، مدام وسوسه‌ی آمیزش با دنیا را در مردان بیدار می‌کنند و نمی‌گذارند که آنها مجموع شوند.

به همین خاطر هم راوی تمام تلاش خود را به این مسئله متمرکز کرده که به کمک جادو و فنون غیب روح زن را تسخیر کند. در جلسه‌ی احضار روح که به این مقصود تشکیل داده، اما داستان جهت دیگری پیدا می‌کند. در اینجا ارواح عمو (حسین) و زنش (کوکب) با هم عاشقانه به گفتگو می‌نشینند.

عمو، که دیگر از سرشت سرکش و فرمان‌ناپذیر کوکب خسته است، با نوازش و چرب زبانی می‌خواهد کوکب را راضی کند که با او بیآید، زن جواب می‌دهد: «فقط به یک شرط، میرزا، که طلاقم بدهی که دیگر آزاد باشم، مال خودم باشم، اگر خواستم بیایم، اگر نخواستم بروم سی خودم: مثلا اگر دلم خواست باز بروم توی دسته‌ی آقا بزرگ و یا هر جا پیش آمد روزگار بود.» میرزا که دیگر می‌داند که عشق یعنی گزینش آزادانه‌ی یکدیگر، از برادرزاده‌اش می‌خواهد که صیغه‌ی طلاق را بخواند که «زوجه موکلی کوکب طالق.» (ص ۵۳۷)

این نکته شاید یکی از پیام‌های پنهان رمان است، که زن ایرانی می‌خواهد خود را از قید و بندهای مرسوم آزاد کند. گلشیری در این کتاب موفق شده وارد گورستان‌های تاریخ شود و زنانی را به سخن گفتن برانگیزد که در طول هزاره‌ها قربانی گفتمان جبارانه‌ی مردسالارانه شده‌اند.

ملیحه و کوکب، دو شخصیت مهم این کتاب، زنده به گوران تمدنی هستند که دست‌هایش غیر از خنجر و شلاق چیز دیگری لمس نکرده است، به رغم آن‌که عرفانش با زبان گل و بلبل و شمع و پروانه سخن می‌گوید. شاید گلشیری مثل خیلی از روشنفکران ایرانی به این نتیجه رسیده باشد که این کشور با گفتمان‌های غربی سامان نمی‌گیرد و دنبال راهی است که از درون خود این کوزه تراود، و در «جن‌نامه» به پالایش و اصلاح یکی از محتویات مهم این کوزه، یعنی عرفان، دست زده است.

خطرناک‌ترین جنبه‌ی عرفان زن‌ستیزی آن است که در روند طبیعی‌اش به ترک دنیا، به سرکوب جسم و هرآنچه که به لبیدو ربط دارد، منتهی می‌شود. و گلشیری، همانطور که او را از دیگر داستان‌هایش می‌شناسیم، گمان می‌کند که وقار یک جامعه و خوشبختی و آرامش آن به آشتی و رابطه‌ی سالم زن و مرد بستگی دارد. نمی‌دانم که چقدر این تصور می‌تواند درست و عملی باشد، ولی به نظرم «جن‌نامه» کتابی ارزشمند پیرامون آسیب‌شناسی فکر و عمل انسان ایرانی است.

پانویس‌ها:

۲۷ـ جلال ستاری: عشق صوفیانه، تهران ۱۳۵۷، چاپ دوم، ص ۲۶۸ و ۲۷۰.