آغوش گشوده بر هر چه هرز

کاظم امیری

بخش نخست جستاری که در آخرین روز یادنامه‌ی زنده‌یاد هوشنگ گلشیری در نقد «جن‌نامه» ‌خواندید، دوازده سال پیش به قلم کاظم امیری در فصل‌نامه‌ی «سنگ» در خارج از ایران منتشر شد و بعدها توسط آقای گلشیری در ماهنامه‌ی کارنامه، چاپ ایران هم انتشار یافت. اکنون نه گلشیری در میان ماست و نه نویسنده‌ی این جستار. کاظم امیری که به گوشه‌گیری و متانت اشتهار داشت، چندی پیش در آپارتمان محقرش در برلین خودکشی کرد و روایت می‌کنند که تا مدت‌ها پیکر بی‌جان او روی زمین مانده بود.

زنده‌یاد کاظم امیری در بخش نخست نقدش بر جن‌نامه به شباهت‌های مضمونی این رمان با رمان دیگری از هوشنگ گلشیری به نام «بره‌ی گمشده‌ی راعی» پرداخته بود. اکنون در بخش دوم از این جستار، نویسنده به درون‌مایه‌های عرفانی جن‌نامه می‌پردازد و از این رهگذر به بن‌مایه‌های فرهنگ ایرانی و فرهنگ مرید و مرادی و شهادت‌خواهی راه می‌برد.

«جن‌نامه» نوشته‌ی هوشنگ گلشیری با وصف یک موقعیت برزخی شروع می‌شود: بازنشستگی پدر. پدر بازنشسته شده و پسر مجبور است فردیت خودش را بی‌آغازد. همین نکته این رمان را شبیه رمان‌های رشد و ترقی (Entwicklungsroman) می‌کند.

راوی پس از آن‌که پدرش بیکار شده، به زادگاه اجدادی برمی‌گردد. تماس او با خانه‌ی پدری مایه‌ی آرامش او می‌شود. به ویژه از وقتی که «صندوق‌خانه» مال او می‌شود، توالی وقایع منظم‌تر می‌شود و داستان پیوستگی بیشتری پیدا می‌کند. صندوق‌خانه در اینجا نماد «سقف» «حافظه‌ای قومی» و «گذشته‌ی نیاکانی»‌ست. توصیف نویسنده از«صندوق‌خانه» بیانگر آن است که سنجش و جمع‌بندی از گذشته‌ی التقاطی ایران امری سخت دشوارست:

«[...] و شروع می‌کند از عمه خانم گفتن، انگار که همه سند و بنچاق خانواده‌ی آن‌ها پیش اوست و من که دل توی دلم نیست تا بکشانمش به همین ریشه‌ای که به آن بازگشته‌ام، همین خانه‌ی پشت بارو که از پشتش اصفهان من شروع می‌شده می‌رفته تا نزدیکی‌های پل شهرستان که انگار مانده از عهد ساسانی است و جلوتر که می‌آییم قلعه‌ی طبرک است که انگار پوست نوشته‌های اوستاشان را آن جا می‌گذاشته‌اند.

جلوتر هم که - طرف چپ من، پشت به آن جا بنشینم که نشسته‌ام - مسجد جامع است که هر تکه‌ایش مال دوره‌ای است: از دیوار بازمانده از آتشگاه گرفته تا برسیم به سلاجفه و خوارزم‌شاهیان، نظام الملک و تاج الملک و بالاخره محراب الجایتو و محراب شاه سلطان حسین و حتی همین حالا که هی دارند تعمیرش می‌کنند. میدان شاه هم هست و آن دو تا پل. همه هم درون زهدان بارویی بوده که حالا این آدم‌های رونده بر خط مستقیم از هم درانده‌اند، آغوش گشوده بر هر چه هرز» (ص ۳۴۰)

دوره‌ی بازی و بی‌خبری

«حیات فکری و احساسی» راوی - مثل خود نویسنده - در آبادان شکل گرفته است. پدر راوی هم مثل پدر گلشیری «کارگر بنا، سازنده‌ی مناره‌های شرکت نفت بوده» و «مدام از خانه‌ای به خانه‌ی دیگر» می‌رفته‌اند. این دوره عالم بازی و بی‌خبری‌ست.

«زندگی در خانه‌های یک شکل با همبازی‌هایی که همه بیش و کم در فقر همسان»اند و «با هیچ زندگی دیگر خیلی فراتر از زندگی خودشان» آشنایی ندارند. «اما در مجموع علف‌های هرزی (بودند) بر زمینی فقر، بی‌هیچ پشتوانه‌ی فرهنگی، و یا در مقطع تصادم آدم‌هایی از شهرهایی متفاوت». آنها پس از بازنشستگی پدر از آبادان به اصفهان برمی‌گردند و در «خانه‌ای شلوغ» مملو از «سنت‌های ریشه‌دار» ساکن می‌شوند. مسکن‌شان «اتاقی کوچک است و صندوقخانه‌ای»⁷

در اینجا قبلا عموی راوی، «میرزا حسین غمدیده» (ص ۱۱۳)، زندگی کرده است که گویا پس از شکست در عشق درویش شده و اکنون مجنون‌وار سرگشته و آواره است و کسی نمی‌داند که فعلاً کجاست. پدر راوی برای بزرگ کردن مسکن‌شان در صدد برمی‌آید به کمک پسرانش دیوار صندوقخانه را، که قطرش چند متر است، کمی بکند و به اتاق اضافه کند.

آنها در حین کار در لای دیوار «صندقچه‌ای» پیدا می‌کنند و با خوشحالی خیال می‌کنند که توی آن پول و گنجی موجود است ولی بعد معلوم می‌شود که صندوقچه پر از متون قدیمی، کتب دیوانی، دعا و جادوست. این حادثه گرچه به اندوه پدر می‌افزاید ولی برای پسر مثل یک موهبت الهی است که با وجد و شعف می‌گوید:

«صندوقچه دیگر مال من بود. مال من شده است، تنها چیزی است که نه از پدر که از عموحسین به من رسیده است» (ص ۲۰۳)

صندوقچه‌ای پر از سنت‌های اسلامی و ایرانی

به واقع، گلشیری درونمایه‌ی داستان را متکی بر محتویات این «صندوقچه» می‌پروراند. صندوقچه حاوی سنتز فرهنگ ایرانی - اسلامی است: عرفان و تصوف، که در اینجا خود را تنها به صورت یکی از مظاهر عملی- اجتماعی‌اش وانمایی می‌کند: صوفی‌گری و درویشی. اینکه راوی به جای پدر، عقده‌ی اودیپ، به دنبال عمویش می‌گردد، بیانگر آن است که گلشیری به جای «تئوری گسست» به تلفیق فرهنگی اعتقاد دارد و عرفان و تصوف را نتیجه‌ی امتزاج و آمیزش فرهنگ ایرانی و فرهنگ اسلامی می‌بیند.

عرفان ایرانی به رغم آن که از سه منشاء و منبع اصلی، یعنی سرچشمه‌های ایرانی (تفکرخسروانی)، مسیحی (و فلسفه‌ی نوافلاطونی) و هندی (بودایی) نشئت گرفته، ولی نخست با وحدت و همزیستی ایرانیت و اسلامیت بسط یافته است، که همواره و هم‌اکنون به صورت یک «حلقه هویتی» تمامی وجوه زندگی فردی و جمعی ایرانیان را احاطه کرده است، و این گویا همان «حلقه‌ی گمشده» است که ایرانی از آن غافل بوده است.⁸ آیا واقعا اینطور است؟

نخست بگویم که گلشیری برای ارائه‌ی این درونمایه‌ی فلسفی روش متناقض و غریبی را انتخاب کرده است. از یک طرف با نگاه انتقادی محیط و فضای زندگی شخصیت‌های رمان را به نمایش می‌گذارد. این آدم‌ها در جامعه‌ای زندگی می‌کنند که تا بیخ و بن در خرافات و جادو فرو رفته است و نظمی هراس‌آور و مرگ‌گونه بر آن حاکم است. برای ایضاح مطلب نمونه‌هایی می‌آوریم:

مروج جوان فقه، سید عربی، آنچه از اخلاق و شریعت به محصلان می‌آموزد بیشتر تأکید بر امتناع از استمناءست و اینکه «به نامحرم نباید نگاه کرد.» (ص ۷۳) خانواده‌ی مادر راوی برای درمان بیماری او به جادو و رمل متوسل می‌شوند و کسادی کار و بارشان را در این می‌بینند که قرآن را در صندوقچه حبس کرده‌اند. (ص ۳۴۸)

همو جهت آبستن شدن به سر قبر یهودی‌ها می‌رود و شوهرش پس از تولد بچه هر شب پیازی را روی پشت‌بام می‌اندازد و وردی می‌خواند تا آل یک دفعه بیاید و دل و جگر زنش را ببرد (ص ۳۵۷) و «عمه بزرگه» برای آن‌که شعله‌ی عشق برادرش به زنی زیبا و هوسباز زبانه نزند، به توصیه‌ی ملای دعانویسی استخوان شتر را با دعا و جنبل در هاون می‌کوبد و درو وبر اتاق برادرش چال می‌کند تا عشق برادرش به این زیبارو سرد شود، چرا که به باور او زن شهوتی مرد را بدبخت و ذلیل می‌کند ... .

طبیعی است که در چنین محیط نازایی تعداد ملایان و قلندران و درویشان بیشتر از دانشجویان و دانش‌پژوهان باشد! صفحاتی هم که گلشیری به نظام آموزش و پرورش و زندگی معلمان اختصاص داده، مؤید این امر است که این شرایط اجتماعی فقط به بازتولید نادانی، حقارت و حرمان کمک می‌کند.⁹

ژرف‌نگری اجتماعی و اندیشه‌های عرفانی تجریدی

به رغم این ژرف‌نگری جامعه شناختی، ایده‌‌ای عرفانی در این کتاب اغلب به صورت تجریدی و سخنان شطح گونه‌ی مزین به مجازهای آشنا سنت تصوف بیان می‌شوند. چون راوی به گمان من خود نویسنده - در این ایده‌ها به دنبال معنا می‌گردد، این تفکرات اغلب بصورت ایجابی می‌مانند و از فیلتر نقد و آشنایی‌زدایی رد نمی‌شوند، انگار که وضعیت مکنت‌بار آدمیان ربطی به تفکراتشان ندارد.

به همین جهت هم، خیلی جاها جملات فلسفی فاقد بعد انسان شناختی (anthropomorphisch) و عمق تجربی هستند و ناتوان از این‌که سراب تکرار و پیوستگی را درهم بشکنند و معناهای متوسع‌تر و جدیدتری ایجاد کنند. کمی در این مورد تا آنجا که به ایده‌های اساسی تصوف مربوط می‌شود، درنگ می‌کنم:

۱ـ «اتابکی» یکی از چهره‌های باسواد و به اصطلاح تئوریک در این رمان است. او که در گذشته توده‌ای بوده، بعد از شکست ۳۲ درویش شده و در گفت وگوهایی که با راوی دارد قسمت مهمی از مبانی نظری عرفان را مطرح می‌کند.

تجربه‌ی سیاسی به او کمک می‌کند که «خانقاه» را با «حزب» مقایسه کند و رابطه‌ی مرید و مراد، بالایی‌ها و پایینی‌ها، را با نظر انتقادی ببنید. او از یک طرف معتقد است که «این قال و مقال‌ها، مجلس‌گویی پیر یا حتی قطب پوسته‌اند، مغز در خود ماست.» (ص ۱۷۱) از طرف دیگر وجود قطب را ضروری می‌بیند و برای او جایگاه والایی در سخن عرفانی قائل می‌شود و حتی برای اثبات صدق مرتبه‌ی بالای مراد از کرامات «قطب» سخن می‌گوید:

«حضرت قطب قرار بود بیاید خانه‌ی یکی از فقرا، پسرش هم در مجلس ذکر شرکت می‌کرده، هفت هشت سالش بوده. ما رسم‌مان همین است، پسرهامان را با خودمان می‌بریم. پسر صاحبخانه هم هی بی‌تابی می‌کرده، می‌رفته و می‌آمده، تا سرکوچه می‌رفته و برمی‌گشته: بالاخره هم می‌رود روی پشت بام که مثلاً از آن جا ببیند حضرت آقا کی تشریف‌فرما می‌شوند.

شاید هم آن بالا هی این طرف و آن طرف می‌دویده، که یک دفعه می‌افتد توی حیاط. خوب، می‌میرد، فرقش می‌شکافد. و می‌میرد، جا به جا. صاحبخانه و زنش هم بچه را می‌برند زیرزمین و روش ملافه می‌اندازند و انگار نه انگار. فقرا می‌آیند. صاحبخانه به خودش روآور نمی‌کرده، زنش هم. حضرت قطب که تشریف فرما می‌شوند، همان دم در، یا شاید توی اتاق می‌پرسد: «حسین کو؟» آخر بچه اسمش حسین بوده. فقیر می‌گوید: «حالا خدمت می‌رسند.» صفا که می‌کنند و می‌نشینند که قطب نقلی بگوید، یک دفعه می‌پرسد: «فقیر، جای حسین چرا خالی است؟»

صاحبخانه می‌فهمد که آقا فهمیده‌اند، می‌گوید: «فدای سرتان شد، می‌فرمایند: «نه، نه، برای خاطر ما بوده، راضی نیستم، برو بیاورش. صاحبخانه هم می‌رود و جنازه را می‌آورد و دراز به دراز با همان شمد خونی جلو آقا می‌گذارد. فقرا همه به گریه می‌افتند، اما آقا همه را بیرون می‌کنند، دستور هم می‌دهند درها را ببندند. بعدش می‌دانی چه می‌شود؟ یک دفعه صدای فریادی بلند می‌شود، فریادی که مو را بر تن همه راست می‌کند. بعد هم در را باز می‌کنند، دست بچه توی دست‌شان، می‌گویند: «بیا فقیر، ببر سر و صورتش را بشوی، جای بچه نباید خالی بماند» (ص ۱۷۰-۱۶۹)

سرسپردگی به پیشوا و فرهنگ شهادت

اینکه صوفیان صاحب معجزات و کرامات بوده و هستند، شنیده‌ایم. نیز می‌دانیم که معجزه را نمی‌توان به نیروی عقل درک کرد و به روش خردگرایی توضیح داد. تنها یک صوفی می‌تواند راز کرامات پیر را دریابد، ولی او هم حتی برای تحلیل یک معجزه - تا آنجا که نوشته‌های عرفانی نشان می‌دهند - مجبور است که به قیاس و تمثیل اکتفا کند.

معجزه نزد صوفیان به معنای ارتقاء توانایی‌های انسانی و ترقی نفوس است. یک صوفی با تمرین و فراگیری رموز و اسرار مربوط به عالم موفق به انجام کارهای خارق العاده می‌شود. او همچنین می‌آموزد که از به‌کارگیری فنون مضر و مخالف احکام دینی پرهیز کند و از این لحاظ خود را از جادوگر، که برایش فقط نتیجه و تاثیرگذاری مهم است جدا می‌کند.

در این چهارچوب، روایت معجزه‌ی فوق از لحاظ «منطق رمان» می‌تواند به جا باشد. زیرا راوی بعداً به احضار روح و اعمال خارق‌العاده دست خواهد زد، و نقل چنین حادثه‌ای زمینه‌سازی برای بسط و توسعه‌ی حقیقت‌مانندی رویدادهاست.

ولی آنچه جای مناقشه دارد، این است که اولاً این داستان را به شکل‌های مختلف از کتب عرفانی می‌شناسیم و نویسنده به کوچکترین تغییر و آشنایی‌زدایی دست نزده است. ثانیاً لحن در اینجا اثباتی است، یا دقیق‌تر، تفاوت بین لحن اصلی روایت و توصیف رویدادها محو شده است.

به همین خاطر هم، موضوع مهمی مثل رابطه‌ی مرید و مرادی به همان شکل و مفهوم سنتی به خواننده منتقل می‌شود. در حالی‌که نویسنده می‌توانست از شخصیتی مثل اتابکی - که آدم رند و مجربی است - طوری استفاده کند که پرتو جدیدی بر موضوع افکنده شود. گلشیری می‌بایست در می‌یافت که رابطه‌ی «شبان رمگی» حاکم بر جامعه‌ی ایرانی¹⁰، و حتی ولایت فقیه - که امروز عرصه را بر جامعه‌ی ایرانی تنگ کرده - صورت دیگری از فراافکنی رابطه‌ی مرید و مراد است.

«قطب» همان «دانای کل»، «عقل کل» است که برای مخاطبان (مریدان) حقایق هستی را به تدریج می‌شناساند. وجود او صغیر بودن سوژه‌ی شناسا را در درک متن پیش‌فرض قرار می‌دهد. سرسپردگی مریدان به پیشوا (پیر، مراد، قطب) حامل بار شدیداً خردگریز تا حد خودباختگی کامل است. خصلت رادیکال و ستیزه‌گر جنبش‌های دینی به میزان زیادی ناشی از عصبیت نهفته در آن‌هاست. پذیرش آموزه‌ی ارتجاعی «شهادت» نیز بخش جدایی‌ناپذیر این عصبیت و خودباختگی است.

شهادت به سادگی به معنی سرباختن بر سر آرمان نیست، بلکه به معنی پیوند دوباره با حق، «بازگشت به اصل خویش»، و وصل به آفریدگار است. «عاشق بودن» شرط آن است اما نه عشق به این دنیای خاکی، این طبیعت و این انسان خطاپذیر، بلکه به مطلق، به نور، به ذات باریتعالی.

لازم به گفتن نیست که در عصر مدرن آموزه‌ی شهادت تا چه اندازه می‌تواند فاشیست‌گونه باشد. عمل خیل عظیمی «عاشقان» جوانی که در جنگ ایران و عراق روی مین‌های دشمن جان باختند از همین باورها آب می‌خورد»¹¹

۲ـ در صفحات ۱۷۲ و ۱۷۳ می‌خوانیم: «و ذکر مثل اسم و کنیت، آن قدر باید گفت تا در باطن حاضر شود، انگار که مثلا دانه‌ای در درون آدم از خاک دل سربر زند، و بعد دیگر همین طور با هر گفت و بازگفت، با مراقبه‌ای مدام، هی رشد کند، هی قوت و غذاش بدهی تا شکل بگیرد و در آدم یکی دیگر سر برآورد، توی سینه‌ی آدم یا در نفسش یا اصلاً در درون پوستش، دو تن به یک قالب.

بعد، مدتی که بگذرد، بستگی به آدمش دارد، شکل مثالی - اتابکی می‌گفت قالبش - از آدم بیرون می‌آید، در کنار آدم و یا رو در رو می‌نشیند، اصلاً هست، طوری که می‌شود با او حرف زد، بگو و مگو کرد. اما تا همین حالاش آدم دوتاست، منی هست و اویی، پس این‌ها شرک است و شرک کفر است.

نباید، حتی وقتی هر دو یکی بشوند و از حرف و گفت بیفتند و از هر مجادله‌ای، باز کفر است. این مرحله را می‌گفت اتحاد. بعد، اگر بخت با کسی یا باشد، به توحید می‌رسد. می‌رسم، اگر برش گردانم به درون خودم. نه، باید من از میان برخیزد، به پوسته‌ی آن مثال برود، همه‌اش همان مثال مورد ذکر شود» (ص ۱۷۳)

غلبه بر «دویی» رفع دوگانگی حقیقت است. در واقع راوی تلاش می‌کند که به تعارض درونی بین اندیشه و احساس، بین نفس زمینی و نفس خدایی فایق آید، طوری که دیگر متفاوت بین معنی ظاهری و معنی باطنی از بین برود. در این حالت، محسوسات و مادیات از خود خلع جنسیت می‌کنند و جدال دائمی بین ماده و روح خاموش می‌شود، و آدمی موفق می‌شود به دیدار مثال نائل آید.